Diego Sztulwark

¿Cómo describir las transformaciones políticas ocurridas durante las últimas dos décadas en latinoamérica, particularmente apuntando hacia el cono sur? ¿qué lugar ocuparon los movimientos sociales en la llamada “marea rosada” de hace diez años atrás? ¿cómo explicar el auge del neofascismo? ¿bajo que promesas fue posible la contradictoria idea de un “neoliberalismo progresista”? Y, en definitiva ¿dónde estamos ahora? ¿cuál es el nombre de esta época que habitamos? Todas estas preguntas surgen a la mente al leer el reciente ensayo del activista y filósofo argentino Diego Sztulwark La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político (Caja Negra Editora, 2019), un libro que puede leerse como un ensayo exploratorio sobre el paisaje político contemporáneo argentino y latinoamericano, a partir de un nuevo ciclo de crisis. Desde una posición abiertamente activista y militante, el libro de Sztulwark utiliza la teoría como una “caja de herramientas” para comprender una época, siempre a la luz de las corrientes históricas del pensamiento de izquierda, pero desafiando sus cristalizaciones y puntos ciegos, a partir de un pensamiento recursivo y no lineal, estableciendo “cortes” y “entradas” que nos ayudan a comprender de nuevos modos nuestra coyuntura.

Previamente programada, su visita  durante el 2019 a dar un seminario en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación se dio en el contexto de un aún movilizado Noviembre. Aunque la universidad estaba en paro, Sztulwark decidió darlo igual, de forma abierta y con absoluto hincapié en relacionar lo discutido con lo que estaba pasando afuera del aula. Durante los días que duró este seminario se estableció una especie de laboratorio para pensar determinadas crisis de las formas políticas apuntando a la necesidad de una nueva imaginación. No pudimos entrevistarnos durante esos días, en medio de sus actividades fue difícil encontrar un momento. Sin embargo algunos meses después volví a contactarlo, esta vez de forma virtual y en medio de la pandemia. Se sumó a ello que uno de sus intereses más recientes estaba siendo releer los libros de Gilles Deleuze (una de sus pasiones filosóficas) sobre cine. En esta conversación abordamos varias cosas: su experiencia durante un Chile movilizado, algunas ideas planteadas en su libro y su interés por el cine.

Iván Pinto: Llegaste esos días en pleno estallido social, mientras eso ocurría, yo asistía a tu seminario y leía tu libro. Pensaba con insistencia en las ideas que planteabas en tu libro mientras la realidad se desbordaba. Resonaban ideas en torno a las micropolíticas, lo plebeyo, las crisis que planteabas. Me gustaría preguntarte por tu percepción del estallido mientras estuviste en Chile…

Diego Sztulwark: Yo me acuerdo sobre todo de la situación previa a mi viaje porque yo ya tenía pautado una actividad en la universidad. Yo no soy académico, no trabajo en la universidad, así que para mí ya fue extraordinaria la invitación a un seminario académico internacional. Intenté, al principio, disuadir a los que me invitaban de que era una pésima idea, en el sentido de que yo no soy realmente un académico, no doy seminarios ni sé cómo se hace eso. Estos días me tocó, además, la cuestión de la evaluación, de tener que evaluar trabajos, entonces pedí que me eximan de poner notas, solamente dar comentarios, una devolución, sugerencia de textos. Así que al armar el programa tuve una conversación bastante intensa con las personas que me invitaban, de otros compañeros y compañeras de Chile. Sobre todo de Pierina Ferretti, que justo estaba haciendo una investigación muy interesante sobre un pensador que a mí me importa mucho, León Rozitchner, acá en Argentina. Estaba también una compañera chilena, Alicia Maldonado, que vivió mucho tiempo en Mendoza y la conocí por otro tipo de actividades. Estaban varios compañeros y compañeras chilenas, Óscar Cabezas, que es amigo mío hace mucho tiempo. Había una cantidad de compañeros y compañeras con las que veníamos intercambiando muy intensamente sobre lo que estaba pasando en el cono sur.

Y cuando en octubre estalla lo de Chile, hubo muy buenos amigos y amigas que me van contando día a día lo que ocurre, que hablamos por teléfono todos los días, que me van contando cómo evolucionan las cosas, lo que se discute, debatimos alocadamente hipótesis políticas. Entonces yo estaba en mi doble condición de interesado por lo que pasaba en Chile, y también preocupado por tener que dar un seminario que, además, se tendría que haber interrumpido, porque unas semanas antes de mi viaje se cerraron las universidades, se suspendió la actividad académica. Me preguntaron si quería suspender el seminario y yo dije: “la verdad es que si los aeropuertos están abiertos y hay alguna posibilidad de hacer encuentros, aunque sea fuera de la universidad, a mí me encantaría, por supuesto”. Como decís vos, estaba escribiendo y pensando y podía encontrar una cierta comunicación privilegiada en la situación de Chile. Mientras estaba viajando se contactaron conmigo colectivos, compañeros y compañeras que conozco desde hace muchos años de Chile, alguna gente joven, y me invitaron a hacer presentaciones del libro en una plaza, algún programa de radio, alguna actividad aparte, en fin, todo tipo de cosas. Con lo cual la editorial Caja Negra armó también contactos en Chile y salió particularmente un programa de radio que me gustó mucho. Quiero decir, había muchas relaciones con Chile, y yo estaba muy conmovido por la situación, me interioricé todo lo que pude. Entonces, cuando llegué a Santiago no llegué realmente a una universidad a dar un seminario, sino que llegué a un espacio de compañeros y compañeras a quienes no conocía en su mayoría, algunos sí, a poner en juego un discurso que se había elaborado al calor de lo que pasó en la Argentina el 2001, que para mí fue un acontecimiento muy importante, y que ahora en Chile encontraba una continuidad inesperada. Así que bueno, viví de esa manera los acontecimientos.

Cuando llegué, me avisaron de algo que yo sabía, que no podía ir a las manifestaciones sin ponerme unas máscaras en la cara, que son máscaras pre-pandemia, para proteger los ojos porque los carabineros estaban disparando a los ojos. Ahí entonces entré en contacto con la brutalidad. Con una brutalidad que es conocida, porque cuando esto comenzó me llegaron todo tipo de videos por whatsapp sobre el tipo de brutalidad policial y militar que es la base del sistema de gobierno y de la economía chilena, que nadie desconoce desde la herencia pinochetista. Pero una cosa es saberlo y otra cosa es estar ahí y verlo. En Argentina, también hubo represiones muy salvajes y he estado en situaciones de represión policial a movilizaciones en masa, pero estos disparos a los ojos me parecieron una barbaridad absoluta, coordinada, por la cantidad de casos, hecho a los ojos de todo el mundo, en fin. Así que llegué y me tocaron 3 cosas: me tocó ver el despertar de masas, que siempre es muy emocionante y tiene bastante que ver con lo que yo traía del 2001,  tratando de comprender como es que surgen y se desvanecen esos despertares, qué dejan, hasta qué punto tomar esa perspectiva como lugares en que pensar tiene una validez, dado que son episodios que, en algunos casos, daría la impresión de que nacen y desaparecen. Qué huellas dejan. Sobre todo la cuestión de hasta qué punto es válido pensar desde ahí. No sería tanto pensar esos momentos, sino pensar desde esos momentos. Ese cambio de perspectiva

Lo segundo, insisto, es la violencia del estado, la violencia del capital, la violencia represiva. Siempre asociada a una dimensión trágica, de chicos y chicas que pierden los ojos, muertos, asesinatos, cuando llegué habían denuncias muy fuertes de tortura. En fin, eso nunca se puede subestimar. Es una zona oscura que hay que tener muy presente, no se puede pasar la fiesta por encima del dolor. Son cosas que coexisten.

Diego Sztulwark durante el seminario en UMCE, Noviembre 2019

Y lo tercero es, bueno, no sé si decirlo así, mi edad. Mi dificultad cuando caían los gases para correr, para sentirme sincronizado con los chicos de la primera línea, el miedo. Cosas que yo ya había sentido en el 2001, así que no sé si diría que es solo la edad. Esa especie de choque de imaginarios entre concebirse a uno mismo como un activista esperando el momento de la acción y la realidad física de uno, que en mi caso no estoy preparado para espontáneamente entrar en un enfrentamiento callejero en una ciudad que no conozco, ni en una que conozco, contra un cuerpo militarizado. Lo cual también hace pensar un poco sobre esta carácter necesariamente de masas de los enfrentamientos, porque si no se profesionalizan, se convierte en una estética y un elemento en sí mismo. Cuando en realidad, creo yo, los enfrentamientos tienen posibilidad de historia cuando hay mucha gente como yo, que no sabe qué hacer ahí. Es decir,  cuando es realmente de masas. Bueno, sentí un poco todo eso. Después sentí gente joven muy, cómo decirlo, buena e inteligente por los acontecimientos. Es algo que yo también había visto en Argentina. Sacudidas como estas permiten ver la inteligencia de las personas. Había muchos jovencitos en el seminario, particularmente recuerdo a uno que era secundario, y se anima a ir a un doctorado en filosofía a tomar la palabra y decir cosas muy brillantes.

Y después tengo la idea, pero la verdad que mucho menos revisada, de que la pandemia interrumpió una dimensión de movilización de masas del proceso, y ahí ya tengo menos detalles. Habría que pensar un poquito qué es lo que pasó, cómo es que se logra meter un movimiento social en cuarentena, digamos. Me sigue llegando información sobre asambleas y procesos que siguen vivos, no creo que la caurentena haya acabado con todo eso y sí me parece que ese proceso sigue vivo, imposible no guardar espectativas al respecto. 

Está también la situación actual de Estados Unidos. Donde vuelve a haber una explosión de masas, vuelve a ocurrir lo mismo, es decir, todos sabíamos que en Estados Unidos había racismo, sabíamos que cada tanto pasaban estos actos de barbarie, todos sabíamos que hay una cierta capa insurreccional en algunos barrios populares, y algunos lugares donde los negros son fuertes, etc. Pero era inesperado, hechos de barbaridad había un montón y nadie reaccionaba, estos aparecen durante la cuarentena, aparecen en una pandemia, y sin embargo se toman las calles. Y no sabemos si esto va a ser la posibilidad de que la ultra derecha norteamericana conquiste un electorado racista o fundamentalista religioso, le dé una reelección difícil a Trump, o si este es el fin de Trump. Son movimientos que realmente intervienen en la coyuntura y meten preguntas difíciles de responder.

IP: Quería preguntar por algo que está muy marcado en tu libro, que es la idea de fin de ciclo. Son ciclos largos. Y estos reforzamientos de derecha nos hablan de algo, tú alcanzas a sacar la foto de Trump, Bolsonaro y Latinoamérica, el giro que está teniendo en este momento. Y te instalas como punto de vista el 2001 argentino, observando en retrospectiva todo este proceso. Entonces te quería preguntar por eso. El libro llega hasta un punto en lo que observa, y exactamente lo que ocurre durante el año siguiente, este año, es que la hipótesis del libro se refuerza, es decir, que los puntos de lectura donde estas situando esto (la lógica del estallido, la multitud, la fuerza del plebeyismo) se han reforzado. Entonces, quería preguntar sobre tu punto de vista sobre este fin de ciclo latinoamericano (fin o comienzo, no sabemos) ¿cómo seguirías escribiendo este acontecer?

DS: La situación de América Latina tal como le tocó vivirla a mi generación me parece un acontecimiento prioritario. Así como para la filosofía francesa puede parecer prioritario pensar el 68, que todavía hoy se discute. A mí el 68 francés me queda lejísimos. En cambio el 2001 argentino o el octubre chileno es donde estoy. Entonces, no hay lugar a dudas para mí de que se trata de entender en qué situación se encuentra uno, y pensar esa situación, y extraerle a esa situación todo el pensamiento posible.

Por lo tanto, la periodización, tal como dijiste vos, es una periodización arbitraria que depende de haber puesto una marca muy fuerte en una ciudad y en un área. Buenos Aires, 2001. Pero claro, no es un problema de nostalgia, realmente es un problema de punto de vista, desde ahí se puede pensar toda la oscuridad que vino después. Por ejemplo se puede pensar el macrismo. Y ahí en lo regional, me parece que tenés razón, después del fin de ciclo de lo que llamaron los gobiernos “progresistas” o “populares”, o “populistas”, todos nombres que esos gobiernos se dan a sí mismos. Yo  los uso con comillas, no son los nombres que les daría yo. Cuando termina ese ciclo de gobiernos, que se da alrededor de una década según qué país, viene una situación muy complicada que responde a una crisis global. Pero yo insisto, esa globalidad la quiero pensar desde América del sur. No la quiero pensar desde la globalidad misma. La globalidad misma no existe, cuando dicen globalidad misma están hablado de Nueva York, París o Berlín. A mí me interesa hablar de la globalidad tal como la vivimos nosotros. Y como la vivimos nosotros pareciera ser que la reproducción social sigue dependiendo completamente de la inversión del capital. Y la inversión del capital no es un proceso automático. No es un proceso netamente objetivo. También depende de subjetividades que la sostengan. Y también depende de subjetividades que la ajusten. Y también depende de legitimidades y operaciones políticas. Ahí creo que el escenario brasileño, como gran centro de la región, tiene que ser estudiado muy a fondo, porque podemos hablar de Trump, podemos hablar de Chile, pero realmente tenemos que ver que pasó entre Lula y Bolsonaro. Qué pasa con este tipo de subjetividad neofascista que viene asistir la máquina de acumulación del capital en América Latina. Es una cosa muy importante, porque es muy difícil de pensar el golpe que sufrió el gobierno del MAS en Bolivia sin vincularlo con lo que pasa en Brasil. Es muy difícil pensar en la coyuntura venezolana y sus posibilidades sin relacionarlo con lo que pasó en Brasil. Esta necropolítica- como dice mi amigo Óscar Cabezas- que se vive en Chile es muy difícil pensarla sin ponerla en conexión con la necropolítica que hoy vive Brasil. Entonces, me parece que, lo primero que yo diría, lo que estamos asistiendo en América Latina es a los efectos  de la crisis global, pero también a un tipo de ajuste subjetivo fundado en un tipo de neofascismo que intenta evitar la ruptura entre reproducción social y capital. Yo creo que esa ruptura entre reproducción social y capital es el mensaje último de las insurrecciones de comienzos de milenio que se vienen dando en países como Ecuador, Colombia, Chile, Bolivia, Brasil, Venezuela, Argentina.

IP: Algo que yo creo que, en el fondo, es algo que está muy bien planteado en el libro es la crítica al progresismo, lo que llamas su “voluntad de inclusión”. Eso me parece que es otro síntoma que lees: por un lado la crítica al neoliberalismo y por otro, mirando críticamente desde un movimiento que no es externo, porque estás adentro, observas estos anclajes. Entonces, esa distancia que tomas con respecto a determinadas políticas de inclusión es algo donde logras ver algunos síntomas importantes de esos proyectos ¿Cuál es para ti el límite de esa voluntad de inclusión? Porque hay algo ahí que permite el surgimiento de lo otro, el fascismo. Es uno de los puntos clave del libro.

DS: Claro, yo intenté pensar de Lula a Bolsonaro, pero lo que conozco es la situación argentina. Me explico esa secuencia en términos argentinos, y hago algunas citas de Brasil, sobre todo a partir de textos de dos personas que admiro, que son Rita Segato y Toni Negri.  A partir de algunos análisis de ellos, recupero algunas secuencias para hablar cosas de Brasil, pero lo que puedo hacer, lo que sé hacer es contar eso con detalle desde Argentina. Esa secuencia que va desde el 2001 al 2017, 2018. Luego, escribí un libro acá en Argentina, que no sé si en Chile tenga el interés que sí tuvo en la Argentina, que fue una conversación con un perdiosita argentino llamado Horacio Verbitsky, que es un personaje importante, una persona que ya bordea los 80 años, que tuvo décadas de protagonismo periodístico político y que es discípulo de Rodolfo Walsh. Hicimos una larga conversación de historia argentina que abarca el kirchnerismo, el macrismo. Eso me llevó a mí a meterme de vuelta en la coyuntura política argentina, en la historia política argentina, después de años de lecturas filosóficas y estar buscando por el lado de la filosofía. Entonces, esta reinmersión en la historia argentina fue una condición de posibilidad para este análisis que vos comentás, y que voy a repasar muy rápido.

Yo decía que en el año 2001 es una suerte de fecha en la uno puede registrar una crisis previa del neoliberalismo de los 90, y de unos movimientos sociales que fueron fundamentales también en el período de los gobiernos llamados progresistas. En Argentina: el kirchnerismo. Y aún hoy hay ecos de organización social que tiene que ver con esa irrupción. Llamé a eso “subjetividades de la crisis” heredando las reflexiones que hicimos en aquel momento en un colectivo de investigación militante que se llamaba Colectivo Situaciones ¹NdE: Sobre este colectivo revisar http://lobosuelto.com/colectivo-situaciones-obras-completas/, que tuvo su inmersión y una teorización con movimientos sociales en esos momentos, tratando de pensar un tipo de saber-hacer que nosotros encontramos en el movimiento piquetero, en los barrios, en los clubes del trueque, en los movimientos campesinos, en los nuevos movimientos de derechos humanos como HIJOS. Es decir, había un momento de imaginación estratégica desde abajo. Esas subjetividades de la crisis las identifico como el “punto cero”. Es decir, es un tipo de activismo social que cuando ocurre- y ustedes lo vieron en Chile- es también un grado cero intelectual.

Entonces, intenté pensar ese grado cero de la política como subjetividad de la crisis, es decir, el grado cero sería el hecho de asumir la crisis como premisa, y no de desesperadamente querer cerrar la crisis y volver a la normalidad. Cuando llega el kirchnerismo, y esto se sabe después porque el kirchnerismo no se sabe de inmediato lo que es, unos años después se empieza a desarrollar lo que se llama voluntad de inclusión, pero que otros compañeros y compañeras llaman “inclusión por consumo”, hay muchas maneras de pensar los rasgos de la inclusión. Tuvo que ver con la posibilidad de esos estados de, por primera vez, abrirse a esos movimientos y organizaciones sociales, y a la ambigüedad que tuvo ese proceso. Por un lado, es un proceso de reconocimiento, es un proceso de incorporación, y por otro lado, cambia la naturaleza de esos movimientos, que dejan de ser movimientos de crisis para ser movimientos de gobierno, perdiendo cierta capacidad de disrupción. Desde el punto de vista de la operación de inclusión, se traduce esa potencia de invención de los movimientos en reparación a víctimas. Cambia la naturaleza. En lugar de encontrar movimientos de lucha, encontramos conglomerados de víctimas con demandas postergadas. Que, por supuesto, no se pueden resolver, pero se pueden reparar mínimamente. Es el cambio de lectura que nos avisa que el nuevo movimiento político en que esos actores que tienen motivos y saberes de ruptura pasan a ser personas comprometidas con la estabilidad. Y, desde el punto de vista de la sociedad, se considera que son víctimas con las que hay un compromiso moral, compromiso ético y una cierta restitución, y no personas portadoras de una posibilidad justa para el conjunto de la sociedad.

Sobre esa base lo que se arma, desde mi punto de vista, es una alternativa al neoliberalismo duro y puro, una alternativa que se llama a sí misma populista o progresista, y que sería la variante débil del propio neoliberalismo. Como variante del neoliberalismo yo la defiendo frente a la opción agresiva del neoliberalismo. Pero al mismo tiempo digo que, en tanto y en cuanto el progresismo no deja de ser una variante débil del neoliberalismo, no es una perspectiva consistente, no es una perspectiva posible, no es una perspectiva que pueda dar respuesta a los problemas que tenemos y sería muy pobre convertirlo en nuestro horizonte intelectual, ético y político.

IP: Extendiendo las cosas que están aquí en juego a la situación radicalmente actual como es la situación pandémica ¿Cómo ves el asunto con esto en juego? Retomando algunas ideas, me parece una suspensión radical de todos estos procesos que estaban ocurriendo o ¿siguen ocurriendo?

DS: La pandemia, en la medida en que no le deja a los estados mucho más recursos que la cuarentena, cuarentena que cada cual llamará como quiera, acá en Argentina la cuarentena es muy fuerte, se ha convertido en una bandera política del gobierno muy fuerte. Sé que en Chile le llama cuarentena inteligente, en Brasil y en Estados Unidos dicen que no, en Argentina hay una cierta conciencia me arriesgaría a decir que popular sobre la importancia de la cuarentena. Incluso generó toda una discusión, que sé que es una discusión global, pero bueno, reconozco los términos en que se dio acá, entre los que defendemos la vida y la salud versus los que defienden la economía. Creo que la cuarentena nos sorprendió a todos porque trajo un tiempo nuevo, que es un tiempo de interrupción. En un primer momento se consideró que iba a ser un tiempo muy breve, y no sé cómo viene en Chile, pero en Argentina cada 15 días el presidente, el gobernador de la provincia de Buenos Aires y el jefe de gobierno de la ciudad de Buenos Aires aparecen en la televisión los tres juntos, son de signos políticos diferentes entre ellos, y anuncian juntos el gobierno del cuidado, el gobierno de la ciudad, y la prolongación de 15 días más, y 15 días más, y 15 días más de la pandemia. Estamos hoy 11 de junio y el invierno está recién empezando y los casos de contagio están ahora recién aumentando, no sabemos para cuánto tiempo más tenemos.

Pero, en todo caso, esta crisis sanitaria implica que muchísimos trabajadores no vayan a trabajar. Implica, por lo tanto, un cierto colapso de automatismos económicos. Entonces, mi impresión es que este colapso trae una cierta de interrupción, el hecho de que no haya clases en la escuelas, el hecho de que si diga hoy que las clases en las escuelas van a comenzar, pero no se sabe cuándo ni cómo, etc. Esta interrupción de los automatismos me parece que trae una posibilidad de ver algo que habitualmente no se ve. ¿Qué es lo que ocurre cuando nuestros automatismos se interrumpen? También puede decir desde la situación más cotidiana, ¿qué pasa cuando ya no puedo ir a tomarme un café a la esquina? Cuando mis hábitos quedan, por el momento, interrumpidos. Para muchos de nosotros que la tarea doméstica es una cosa muy secundaria, que la hacemos a mucha velocidad, que no prestamos atención ni a la limpieza, ni a las compras, ni a la cocina ni nada, tenemos que volvernos especialistas en precios, dedicarnos a multiplicar los menús, a pensar qué hacemos con nuestros hijos, con la actividad física. Todo este tipo de cuestiones no las veo como un retorno a una vida más meditativa, sino que veo un espacio de preguntas. Mi inquietud, lo que me interesaría poder ver, es hasta qué punto estas preguntas llegan al orden social como tal. ¿Cómo es que una potencia como Estados Unidos no invierte en aparatos sanitarios? ¿Cómo es que no aparecen las mascarillas cuando tienen que aparecer? ¿Cómo es que tanto dinámica de valor capitalista no se convirtió en una riqueza que se puede distribuir en momentos de emergencia? ¿Cómo es que los estados ahora llamados bancos-empresas no puedan poner todo lo que hay que poner para que aquellos sectores sociales que no tienen la capacidad de contar con cuidados fundamentales los tenga? Es decir, mi inquietud, mi pregunta es si este momento de contemplación, si este momento de ruptura de automatismos, la mente de las personas no se llena de una visión un poco más problematizante de los cotidianos o sobre los modos de liderazgo. Me da la impresión que sí, de que algo de eso pasa, porque si pienso en lo que pasa en Argentina, ayer se acaba de intervenir una empresa importante. Es una empresa con negocios que estaba estafando al estado, se la intervino y se mandó al congreso nacional un proyecto de expropiación. Al mismo tiempo se está hablando de buscar mecanismos para cobrar más impuestos a las 11 mil personas que tienen las fortunas más grandes del país. Se está interviniendo sobre la agencia de los servicios de inteligencia. Quiero decir, ninguna de esas medidas me da expectativa. No tenga tanta confianza en este gobierno como para entusiasmarme y creer que ahora sí comenzó un rumbo, por fin, de justicia. Lo que digo simplemente es que el modo en que las elites políticas puedan procesar este momento de crisis económica-financiera tan grande, teniendo que mantener una población bajo ciertas condiciones de cuidado, lo que está expresando es una suerte de inquietud social que está ahí en una situación, llamémosla, de suspenso. Es una situación llena de preguntas, muy frágil, en donde la desesperación del capital es que lo más rápido posible los trabajadores vuelvan a producir, vuelvan a crear ganancia, demostrando que no es la inversión la que crea ganancia, sino el trabajo. El fin de la discusión con los neoliberales que dicen que las finanzas producen valor por sí mismas. Es el trabajo el que produce valor. Y el trabajo está hoy en una situación de veremos, en qué condiciones las clases trabajadoras vuelven a producir, a trabajar, cómo es que volvemos a habitar la ciudad, volvemos a establecer formas de cooperación, diría que con una fragilidad que no habíamos visto. Creo que no la habíamos visto nunca, en nuestra generación.

La reproducción del trabajo es una escena a mirar. Termina de invertir la idea de que el capital cuida al trabajo como trabajo, o que reproduce al proletario como proletario porque lo necesita para explotarlo. En Brasil es escandaloso lo que está pasando. El descuido  de la población y el descuido de las clases trabajadoras. Pero también se abre la posibilidad de pensar el carácter estratégico que tienen los cuidados, el carácter estratégico que tiene el sentido de la autovalorización proletaria, por decirlo en una fórmula clásica. O sea, el sentido que tienen las redes de cuidado, el problema sanitario ya no como un cuidado parcial y específico, sino como zona central de la reproducción social y como central del proceso político. Hay movimientos indígenas, movimientos feministas, tienen muchos saberes, tienen mucha historia, en algún momento eso puede conectar. Es decir, yo no descuidaría que el elemento de acumulación de la subjetividad de la crisis pueda restar cada vez con más potencia, en algunos casos, con los problemas que el virus presenta y que los estados y las empresas descuidan olímpicamente, agresivamente. Vladimir Safatle, que es un pensador joven brasileño, dice respecto de Bolsonaro que las elites pueden estar entrando en una zona suicida, en el sentido de llevar al país a un intento de suicidio. Entonces, me parece que ahí el papel acumulado del saber de la subjetividad de la crisis vuelve a ser un elemento desde el cual pensar

IP: Recientemente he visto que estás interesado en el tema del cine. He visto también que has escrito sobre el libro de Jun Fujita Hirose, Cine-Capital (2014). Quería saber sobre ese interés, si ves ahí algún potencial político.

DS: Mira, hubo dos encuentros, para mí particularmente importantes, que pueden abrir la premisa. La premisa es mi interés por Deleuze. Siempre me interesó mucho. Algo que yo siempre percibía en los dos estudios que dedicó al cine, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Yo los leí, los estudié, pero me pasó que nunca me interesaron las citas de cine clásico que él hacía. Pero cuando leía lo que Deleuze decía me parecía apasionante. Estaba seguro, por lo tanto, que el libro no era un libro sobre cine. Sino que haber visto cine a Deleuze le permitía desplegar una serie de categorías que ocupaban un lugar en su filosofía, y me parecía que, como esos libros eran libros que tenían más lecturas en escuelas de cine que entre filósofos, seguramente había una vuelta que darle. Así yo lo leía, y así alguna vez lo puse a estudiar en grupos. Pero siempre yo tenía como límite las imágenes mismas de las que Deleuze hablaba. Esta es la premisa, mi interés por Deleuze, que es muy viejo y muy profundo.  Yo trabajo organizando grupos de estudio, y siempre hay una cantidad de grupos que tienen que ver con los distintos libros de Deleuze que voy leyendo y releyendo, me voy de una lado para otro.

El primer encuentro es Jun Fujita Hirose, que también pertenece al período del 2001. Nos conocimos porque él hizo una entrevista al Colectivo Situaciones. Imagínate que te escriba alguien de Japón y termine preguntándote sobre detalles del peronismo. Tuvo una inmersión profunda en la realidad argentina muy conmovedora y él hizo una publicación en Japón sobre todo esto, y vino a la Argentina y nos hicimos amigos. Justo él era una persona fascinada con Deleuze, también por ese lado nos hicimos amigos, pero, sobre todo, él es un crítico de cine. Allá en Japón es muy activo como crítico de cine. Entonces, venía con todos los saberes sobre la imagen-cristal y este Deleuze del cine que era el que yo menos manejaba. Por ese lado tuve un primer encuentro que hasta acá se mantiene activo.

Él vino después a la Argentina un par de veces más, publicamos acá en Tinta Limón su libro Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias. Este año publicamos una edición ampliada de ese libro, vino Jun Fujita y la presentamos, con lo cual volví a leer su libro, volvimos a montar un diálogo. Es decir, ahí hay una fuente de inspiración, y lo que vos estás citando es una reseña que hice de la edición ampliada de su libro en la revista Kilómetro 111. Lo que más me interesó en este encuentro que hace Fujita en el libro, que yo repasé, es el encuentro que hace entre Bergson y Marx como base posible de la lectura que Deleuze hace entre las relaciones del cine y el capital. Es decir, que había una relación interna e íntima entre el cine y el capital. El cine sería el único arte que tiene como dimensión de posibilidad interna una cierta relación con el capital. Eso lo explica Deleuze. Y Jun Fujita hace un comentario que me parece importante, que es decir, bueno, esa relación no es solamente técnica. No es solamente el dinero que cuesta movilizar la producción de una película, sino que además el cine tiene algo así como un film dentro del film. Tiene una relación con el capital que está siendo elaborada en la propia práctica cinematográfica, y eso tiene que ver con que el cine está preocupado por el tema del tiempo. El tiempo, bergsonianamente hablando, siempre es la correlación entre dos imágenes. Dice Deleuze en la imagen-cristal, es una imagen actual y una imagen virtual. Una imagen presente y una imagen pasado. Y ese propio cine que está reproduciendo el drama que toda sociedad tiene en relación al capital, en la medida en que el capital se presenta como dinero que puede financiar actualizaciones de la praxis humana. Es decir, el dinero posibilita cosas. O bien, si no hay una garantía de la tasa de ganancia, desfinancia cosas. Por eso en el prólogo de su libro Deleuze dice que la única diferencia entre un director de cine y otro pensador es que al director de cine es fácil frustrarlo, alcanza con no darle plata y ya no puede hacer su película. Entonces, lo que el cine estaría planteando, si entiendo bien a Fujita, es el drama y la posibilidad de que las imágenes, su capacidad de actualización, la creación de nuevas imágenes, se independice de un cierto pasado que lo toma una y otra vez,  que es el capital y sus condiciones. En el cine se juega, en el proceso estético-creativo, lo mismo que los movimientos sociales de los que estamos hablando. Que su capacidad de actualizar virtuales deje de estar determinado por las condiciones de un capital cada día más violento. Eso es lo que me interesó en la reseña que yo publiqué.

El segundo encuentro es con una actriz y directora de teatro que se llama Moro Anghileri. Con Moro estamos coordinando ahora un taller que se llama “El cine como forma de vida”. Ese encuentro para mí fue interesante porque ella estudió cine, se dedica al cine, y, de alguna manera, fue la persona que me cuestionó mi lectura de Deleuze, en el sentido de no poder entrarle al cine como tal, de no poder ver las imágenes. Entonces, empezamos una práctica que tiene que ver con leer los libros de Deleuze pero viendo, por fin, las películas clásicas, Napoleón y este tipo de cosas. Empezamos a entrarle más a fondo al asunto, y decidimos compartir esa práctica en el taller, que es ir comprendiendo cuales son los grandes dilemas, las prácticas filosóficas de Deleuze en esos libros, que a mí me parece que son un resumen muy original de todos los otros elementos de la obra de Deleuze, o sea, no son libros aparte. A los deleuzianos debería interesarles muy particularmente esos dos tomos. Por cómo se juega ahí Bergson, por cómo se juega ahí Nietzsche, cómo se juega la pregunta por el tiempo, lo actual y lo virtual. Los grandes temas de Deleuze están ahí. Y, al mismo tiempo, pudiendo comprende qué significa una práctica que crea imágenes. Que crea percepciones del tiempo, que crea percepciones de la praxis, que crea percepciones de la vida. Por eso es el cine como forma de vida. Bueno, ahí estamos haciendo el taller y escribiendo. La verdad es que cuando empezamos haciendo esto para mí era una actividad más entre las actividades que tenía, pero justo coincidió con la cuarentena. Y el placer de ver cine, el tiempo para ver cine, considerar la interrupción como un momento histórico, justo cuando para Deleuze la interrupción es una de las grandes posibilidades del cine de la imagen-tiempo, del cine moderno, me parece un privilegio histórico.