Comunismo del hombre solo

1.

A no más de seis meses de la publicación de El comunismo del hombre solo, en el mes de abril del presente año, las reseñas y comentarios sobre éste alcanzaban un número asombroso (seis o siete). Esto no deja de ser sorprendente. Hay algo decidor –algo que merece ser analizado, y que merece un comentario aparte– en esta suerte de premura y en el sentido de urgencia con el que, a su modo, ha sido recibido y saludado el ensayo de Federico Galende.

Una primera razón evidente, señalada en varios de los comentarios anteriores, es que el libro resulta ser mucho más que un análisis sobre el cine, la poética, la estética y la política de Aki Kaurismäki. Más aún, sin restarle ningún mérito (acaso todo lo contrario), podría decirse que El comunismo del hombre solo es, quizá, sólo en segundo lugar “un ensayo sobre Aki Kaurismäki” (el subtítulo del libro), y en primer lugar un libro de Federico Galende. Me parece que en esta diferencia reside parte importante del entusiasmo con el que ha sido celebrado, saludado y bienvenido el libro en cuestión.

Ahora bien, ¿dónde está ese suerte de “exceso” por el cual, según se ha dicho, el libro de Federico Galende es más que un ensayo sobre el cineasta finlandés?

La respuesta podría darse –creo– en tres niveles: por una parte, i) en una especie de cartografía de nombres –pero sobre todo de prácticas y de estrategias asociadas a éstos– en las que se reconfigura de tal manera la experiencia del estar en común, que ii) la propia idea del comunismo se ve severamente alterada: “el comunismo –dirá Galende en una de las tantas modulaciones– es la igualdad inmanente a todos los hombres que participan de una misma verdad sobre el cielo” (17). Por último, iii) esta modificación en la idea del comunismo no ha podido menos que reproducir su vibración en una tercera idea; idea que arrastra una carga apenas menor que las anteriores: la del realismo. Se diría, desde ya –à la Couve–: no de un “realismo socialista” ni de un “realismo mágico”, sino del realismo a secas: no habría semejante modificación en los modos de estar en común (y, entonces, del comunismo), sin afectar –sin haber sido ya afectada y alterada de antemano– la realidad del realismo (“se trata del más radical de todos los realismos: el de una comunidad anudada en el corazón de un tiempo sin historia”, 110)

Por esto, quizá, El comunismo del hombre solo no sea más que una vibración –o, quizá, todavía menos: apenas el eco de una vibración– que encuentra su longitud de onda en el azul. Aki Kaurismäki es una clave de lectura para todo esto: una especie de pátina cromática (un filtro) al que se le van añadiendo diversos elementos (nombres y cosas) pero sobre todo modos de relación entre éstos.

De tales relaciones emana una vibración, y esa vibración es azul.

2.

Que Kaurismäki se pierda de vista durante largos pasajes del ensayo, por tanto, no debiera llamar la atención de nadie; su nombre, sus películas, tienen una presencia intermitente a lo largo del libro. Desde un inicio éste proporciona el color, que tiñe la totalidad del libro, pero al mismo tiempo (porque no es nada distinto), un sonido, un ritmo y un afecto, al que se le van añadiendo una serie de nombres: Blanqui, Benjamin, Hopper, Döblin, Brecht, Weill, Bresson y un larguísimo etcétera. Y basta echar un rápido vistazo al listado para advertir la heterogeneidad estética que compone la pátina cromática.

Por la misma razón, quizá haya que desconfiar –o matizar, o modular– una idea que está a la base de las operaciones más decisivas del ensayo de Federico Galende (porque no hay que engañarse: el ensayo está tramado por decisiones teóricas de grueso calibre): la idea de que “no hay nada que interpretar en las películas de Kaurismäki”; la idea de que: “está todo ahí”. Esto suena un poco en la clave de Susan Sontag, quien en “Contra la interpretación” planteaba la urgencia de restablecer con las obras (cine, literatura, música o plástica) una relación que no estuviera inscrita y codificada de antemano por el peso de la interpretación hipersignificante (“la interpretación es la venganza que se toma el intelecto sobre el arte”¹ Sontag, S. Contra la interpretación, trad. Horacio Vázquez R. Madrid: Alfaguara, 1996, 30; “en lugar de una hermenéutica –volvió a señalar más adelante–, necesitamos una erótica del arte”² Ibíd. 39).

Esta erótica está plenamente en juego en el libro de Federico Galende (es la vibración del azul), porque esas observaciones que, a su modo, se proyectan sobre la obra de Kaurismäki, nunca se proyectan a costa suya, sino como una suerte de prolongación y de continuidad de la visualidad “kaursimática”. Y, con todo, aún si “todo está ahí” (si, entonces, no hay nada más), hay, empero, un plus en el ensayo (hay más). Y lo notable, entonces, consiste en el modo en que se ponen en escena los tres nudos problemáticos en torno a los cuales orbita el ensayo: no como un excedente interpretativo, sino como una modulación de la estética (y la política) del cine de Kaurismäki. Y de ahí en más, de muchos otros.

3.

En una conversación de sobremesa hace varios años, Juan Manuel Garrido señaló que su primera opción para traducir La communauté désoeuvrée de Jean-Luc Nancy (1986) había sido La comunidad desolada, de expresa e inconfundible impronta mistraliana. El título que no fue (y que según se dijo ahí mismo, por intervención del propio Nancy) ingresa en un diálogo expedito con El comunismo del hombre solo, mucho más que con la versión definitiva (La comunidad inoperante: un título básicamente ininteligible en nuestra lengua). Porque –hecha la prevención anterior– la idea del comunismo que se insinúa a lo largo del libro tiene que ser pensada en relación con el adjetivo un poco inquietante, abiertamente provocador, que Galende le adjudica a éste: la del “hombre solo”. En efecto ¿qué quiere decir respecto del “comunismo” el genitivo “del hombre solo”? ¿quiere decir, acaso, que el comunismo le pertenece sólo a ese hombre (al que es o está solo)? ¿quiere decir que hay un tipo especial de comunismo (el del hombre solo) que lo distingue de otras formas del comunismo? Y más aún: ¿no es el comunismo (y lo común que lo constituye) acaso una inclinación, el clinamen ³Cf. Nancy, Jean-Luc: “Hace falta un clinamen. Hace falta una inclinación del uno hacia el otro, del uno por el otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el clinamen del «individuo»” en La comunidad inoperante, Santiago de Chile: LOM, 1996, 23 del hombre, que lo aproxima y que lo liga a los otros y a lo otro (es decir, a aquello que desmiente la soledad, la “solitude”, de cualquier hombre ⁴“En cuanto individuo, estoy cerrado a toda comunidad, y no será excesivo decir que el individuo –si por lo menos un ser absolutamente individual pudiera existir– es infinito. Su límite, en el fondo, no lo concierne– lo cierne solamente (y, tal como lo he venido indicando, se sustrae a la lógica del límite: mas porque no es posible sustraerse a esta lógica, porque resiste, y porque la comunidad resiste en ella, no hay individuo)”. Ibíd. 55)? Galende no dejó de advertir el problema: “No faltará quien diga que en realidad –los personajes de Kaurismäki– han internalizado las costumbres del individualista contemporáneo que prescinde de toda solidaridad de clase, despojados de una red humana a la que serle fiel o urgidos como están por aplastar a cualquiera para sobrevivir en el camino, pero es precisamente en la alteración de estos códigos o modelos repetidos de lealtad donde se funda el laboratorio de una nueva comunidad visible” (85).

El laboratorio de una comunidad visible. ¿De qué se trata esto?

Aunque el caso del hombre solo sea siempre un caso único; aunque no se trate nunca, simplemente, del hombre sólo, sino siempre (bajo este título) de un hombre, de éste hombre –de un pasado que falta a causa de esa paliza implacable (y, en consecuencia, siempre de esta soledad)–, la soledad de ese hombre sigue estando a una distancia sideral de la idea que hemos llegado a hacernos del comunismo. Es que –se diría–, a pesar de sus esfuerzos, un hombre nunca está sólo (¿no fue esto lo que puso en evidencia La comunidad “desolada” de Nancy?). A pesar de los esfuerzos por separarse y por aislarse –es decir, por individuarse o individualizarse–, una y otra vez, un hombre experimenta al menos la molestia, la interrupción, del otro: una llamada telefónica, o la mirada tierna, silente e inquietante del animal: el perro, el burro, el cerdo, el pez, el caballo (cf. 102, 103, 105, 107, 108). Siempre hay uno que, ya sea bajo el afecto minúsculo de la molestia (por no hablar del deseo o del placer), aparta al hombre de una soledad anhelada, incluso si éste –el hombre solo, el individuo– sale de sí para reclamar de vuelta aquello que cree que le pertenece: su soledad, su individualidad.

Pero, justamente, la soledad burguesa del individuo que acabamos de describir (aquella que se ejercita ejemplarmente en el interieur; Galende lo sabe bien, porque dejó escritas páginas no menos notables acerca del “hombre-estuche” ⁵Se trata de un largo comentario al siguiente pasaje de “El carácter destructivo” de Walter Benjamin: “El carácter destructivo es el enemigo declarado del típico hombre-estuche. Éste busca su comodidad, suyo súmmum sin duda es la casa. El interior de la casa es la huella forrada de terciopelo que él ha impreso en el mundo” En Obras IV. Madrid: Abada, 2008, 347. Para el comentario, Cf. Galende, F. Walter Benjamin y la destrucción, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2009, passim) no tiene nada que ver con la soledad “kaurismática”. Un hombre nunca está solo, sin duda, pero a pesar de los esfuerzos descritos, un hombre puede estar –ahora sí, afirmativamente– desolado. La individualidad burguesa (¿se podría decir acá, de plano, “el liberalismo”?), en otras palabras, se ejercita en la idea de que la soledad puede ser administrada bajo la lógica de la propiedad. El individuo que se molesta por la intervención del otro, mantiene con el espacio y con el tiempo relaciones de propiedad. Consigo mismo incluso, en la ficción espuria que se ha construido, la relación que sostiene es del mismo tipo: se sabe, se debe y se pertenece a sí mismo.

El que está desolado, en cambio –el miembro por excelencia y por default de una comunidad semejante– es en cambio el que está expropiado de toda pertenencia. Se trata, en una palabra, del proletario (“un hombre no está del todo solo si no lo está también, en un punto, respecto de sí mismo”, 18); el que no tiene nada que reclamar para sí, pues no tiene derecho(s) ni propiedad. Es, así, en un sentido bien preciso: un “hombre sin pasado”: “los personajes de Kurismäki no creen que exista algo así como una historia”). ¿Qué sería, a fin de cuentas, este hombre desolado (a wasted man ⁶Cf. Blanchot, M. The writing of disaster, trad. Ann Smock, Lincoln: University of Nebraska Press, 1986, 81. “A wasted man” traduce: “Un homme décharné”, que en español, por vecindad semántica, aparece como “un hombre descarnado”: “El sufrimiento de nuestro tiempo: «un hombre descarnado, con la cabeza caída, los hombros encorvados, sin pensamiento ni mirada» «nuestras miradas se dirigían al suelo». En La escritura del desastre, trad. Pierre de Place. Caracas, Monte Ávila, 1987, 73.) sino un proletario (siempre uno y siempre todos; al mismo tiempo un hombre que es todos los hombres)? Por esto, en una aguda observación sobre Marx, Carlos Casanova recordó que “el proletariado es la no-propiedad de la propiedad, el concepto de un límite negativo que escinde a ésta precipitándola hacia su disolución” ⁷Casanova, C. Estética y producción en Karl Marx. Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía con mención en Estética y Teoría del Arte. U. de Chile, 2012, 61.

Una soledad (en) común. Una soledad que se comparte como único y paradójico tesoro. Hay algo la desolación mistraliana en esta visión azul del comunismo, alucinante e hiperrealista al mismo tiempo.

Y todo esto se opone al “comunismo rojo” (he aquí una de las decisiones mayores, más polémicas y problemáticas del libro). Éste, según se ensaya o se argumenta ahí, se limita a ofrecer un utópico consuelo a los padecimientos de este mundo de tiniebla –un “rojo amanecer”, un “color-esperanza” como lo repite una balada atroz–: “⁸el comunismo azul –cabría decir: en cambio– no se lo reparten ⁹… los profetas, ¹⁰sino que se reparte solo: es el color del paisaje, de las laderas, es el color del mar que se distancia” (15). El azul: el color de un comunismo sin trascendencia, el color de un comunismo que “antes que residir en la capacidad del proletariado para avanzar en conjunto hacia la sociedad sin clases, reside en la manera que los hombres tienen de definir sus modos de estar bajo un mismo cielo” (61).

Se diría también, más simplemente: un modo de estar en común los unos con los otros; los unos por los otros, en un plano de igualdad o en una igualdad de plano. Aquí y ahora. Un “comunismo inédito”, un “comunismo sin porvenir” (86)

4.

Los que carecen de toda propiedad, y que, por ello, no constituyen ni si quiera una clase, podrían ser los miembros incondicionados e incondicionales de una forma de socialidad indestructible, porque sólo ahí, acaso, podría ofrecerse la experiencia desnuda, impropia y desinteresada, del estar-en-común (ese “modo ¹¹único de estar bajo un mismo cielo”). No tener nada en común, en otras palabras, podría constituir la paradójica posesión que se comparte cuando no se tiene nada que ofrecer. Y ello querría decir que nada puede esperarse de este encuentro de singularidades (“una espera sin expectativas”, 117). Y es justamente ahí que se pondría a prueba una experiencia tan desinteresada como indeterminada de lo común; ahí –entonces– donde nadie espera nada, donde nadie espera a nadie (ese “comunismo de solos ¹²donde no hay familias que visitar, hijos o parejas que requieran de la mantención o el cuidado ¹³…, ¹⁴donde nadie está interesado por ese hogar; nadie lo tiene, así como tampoco nadie tiene una historia concreta a sus espaldas o un pasado del que hablar”, 119). Por esto –porque no puede esperarse nada; o, más bien, porque sólo puede esperarse lo que no requiere de ninguna espera: nada, pues ésta está para todos al alcance de la mano–, el comunismo azul sería al mismo tiempo un comunismo sin futuro, porque “no hay ningún porvenir que esperar ni ninguna comunidad a la que hacer lugar. Esa comunidad está aquí, es ahora” (76).

5.

Ahora bien, por todo lo antes dicho, la alteración en la idea del comunismo implicaría siempre la experiencia de una alteración. Y esto plantea un problema: desde el momento en que lo común está hecho de nada (en común), esa experiencia no remite a un más allá (utópico o mítico), sino que reivindica una dimensión, se diría, radicalmente pedestre: lo ponen de manifiesto una y otra vez las películas de Kaurismäki. De lo que se trata ahí, casi por regla general, es de situaciones de ese tipo (lo que no quiere decir que sus películas sean pedestres: esta diferencia está mediada por el corte de la edición, por el ángulo de la toma, por el sonido y por el texto; en una palabra, por la intervención radical de Kaurismäki como director). El cine de Kaurismäki –y el comentario notable que Galende ha hecho sobre aquél– tiene la aguda peculiaridad de resituar esa alteración de lo común en el seno de lo más común. Y se trata de entender “común”, acá, también, como sinónimo de cotidiano, pedestre –ordinario, incluso–, por oposición a cualquier clase de “extra-ordinariedad”. Se diría: acá no hay salvación (ya lo decíamos de otra manera: acá no hay esperanza). Los personajes de Kuarismäki no se salvan sino que, a su modo, se acomodan a circunstancias siempre adversas, pero –esta es la clave– tampoco se pierden ni se echan a morir. Y los otros (humanos o animales) son clave en esta suerte de sobrevivencia desesperanzada, pero, a veces, a ratos, feliz. Esa nada en común tiene, como decíamos, el carácter de un bien paradójico, porque ofrece la absoluta posibilidad –la experiencia absoluta, radicalmente común y radicalmente pedestre a la vez– de ser (lo) otro. Galende lo dice en forma notable: “la experimentación ¹⁵como una extensión de lo impropio. Nadie puede experimentar sin poner en común lo que no era en común, sin desanudar y reanudar a la vez aquello que estaba en relación, pero tampoco se puede lograr tal cosa sin renunciar en algún punto al atributo de identidad” (83).